ISLAM, RADICALISMO y MODERNIZACIÓN EN EL MAGREB Y EN EL SAHEL

Juan Ignacio Castien Maestro

Profesor de Psicología Social, Universidad Complutense de Madrid

Miércoles, 13 Noviembre, 2019

A la hora de plantearme el tenor de esta intervención, he tenido en cuenta que muchos de los participantes en esta mesa redonda, o en otras dentro de esta misma jornada, son personas que les pueden proporcionar a ustedes ya de por si una información y unos análisis de una gran calidad sobre el terrorismo en el Sahel y en el Magreb. Por ello mismo, y tratando de que mi intervención no se superponga con la suya, he tratado de darle una orientación un poco diferente. Voy a intentar explorar el trasfondo cultural subyacente al fenómeno del terrorismo, lo cual implica obviamente hacer referencia al Islam, dado que la población de todas estas regiones, tanto del Magreb, como del Sahel , es una población musulmana mayoritariamente, y además también en la mayoría de los casos es una población devota y realmente comprometida. Es una población para la cual la condición de musulmán suele ser un componente básico de su identidad personal, del mismo modo que el Islam le proporciona una gran parte de los elementos con los que define su concepción del mundo y de las normas que organizan su vida cotidiana. Este hecho es así y no va a cambiar de manera previsible en ningún horizonte temporal razonable.

Partiendo de este hecho, me interesa explorar algunas de las posibles raíces de la radicalización ideológica que conduce, en ocasiones, pero no siempre, al terrorismo, pero también el fenómeno contrario, es decir, los procesos que obstaculizan esta radicalización y que hacen que la inmensa mayoría de la población no se sienta en modo alguno atraída por este tipo de posturas. Se trata de mostrar las dos caras de la moneda.

Con este fin voy a analizar, evidentemente de un modo harto somero, distintas corrientes del Islam presentes en la región, para intentar mostrar algunos rasgos básicos de las mismas, así como sus diferencias y semejanzas. Me interesa mostrar además las relaciones, muy complejas, que cada una de estas versiones mantiene con la cuestión del radicalismo y, asimismo, con lo que es el trasfondo que debemos tener siempre en cuenta, que es el contexto social, un contexto propio de sociedades, con diferentes niveles de desarrollo, pero que se caracterizan en su conjunto porque en ellas se ha ido dando en las últimas generaciones un proceso de modernización, un proceso de profunda transformación social en todos los niveles, si bien de un modo muy peculiar, marcado por su carácter acelerado, que les exige llevar a cabo en pocas generaciones lo que en Europa llevó siglos, y que es además un proceso desequilibrado, a menudo muy traumático, marcado por profundos desequilibrios y por la coexistencia en muchos casos de formas sociales y culturales modernas y tradicionales, de modernidad y acercamiento.

Nuestra opción por otorgar una atención aquí preferente al Islam de estas regiones, con sus muy diversas modalidades, obedece igualmente a la constatación de un hecho que nos parece fundamental. Se trata del hecho de que el terrorismo que se está dando actualmente en estas regiones difiere en un aspecto fundamental de ese otro terrorismo que azota o ha azotado otras regiones. La diferencia estriba en que ese otro terrorismo se encontraba vinculado en general a ideologías que eran minoritarias dentro de su propia sociedad, como podía ocurrir con planteamientos de extrema izquierda o extrema derecha, o con determinadas opciones nacionalistas. Por ello mismo, su capacidad para reclutar partidarios y fortalecerse encontraba unos claros límites. Simplemente, les faltaba, o les falta, suelo ideológico en el que florecer. El yihadismo actual cuenta en este aspecto con una ventaja relativa, que consiste en que se alimenta de la ideología mayoritaria en estas sociedades del Islam. Evidentemente, lo hace basándose en una versión muy particular del Islam, rechazada por la mayoría. Pero comparte con la mayoría que le rechaza una serie de referentes básicos, empezando por los textos sagrados. Ello le permite en muchos casos dialogar con los otros. No queda totalmente excluido de antemano para la gran mayoría, como sí ocurría en ciertos casos. Es muy minoritario, pero no siempre marginal. Está situado en un extremo del campo ideológico, incluso confinado en él, pero no totalmente excluido del mismo. De ahí entonces que tenga la capacidad potencial de llegar a más gente y arrastrarla hacia sus propios planteamientos.

Pasando entonces al rápido diagnóstico que queremos realizar de lo que sería el campo religioso, vamos a empezar por enumerar los actores sobre escena, tenemos a lo que podemos llamar el Islam tradicional en el cual el sufismo juega un papel clave, tenemos a tres corrientes modernas, pero muy diferentes, los modernistas, los islamistas y los salafistas, que en ocasiones, pero no siempre forzosamente, pueden derivar hacia el terrorismo.

Si empezamos con el primer sector, el del Islam tradicional, tenemos que apuntar tres rasgos. Este Islam tradicional ha estado dirigido por ulemas tradicionales, bastante conservadores en todo lo referente a las costumbres, pero muchas veces son muy interesados en el campo de la política. Se trata de una postura que ha sido mayoritaria durante siglos en la historia del sunnismo. Junto al Islam promovido por esta capa de intelectuales y eruditos ha substituido tradicionalmente un Islam popular, con una fuerte presencia de mestizaje e hibridación con tradiciones preislámicas. La constatación de este hecho es la que ha permitido a muchos investigadores postular la existencia de entidades como un Islam mestizo, o un Islam negro para el Sahel o un Islam bereber en el caso de muchas regiones del Magreb.

Se trata de conceptos interesantes y útiles, pero de los cuales, como voy a intentar poner de manifiesto se ha hecho, en mi opinión, un uso más que abusivo. De este modo, se ha aducido que este género de Islam, negro o bereber según el caso, aunque el concepto de Islam negro goza de una difusión mucho mayor, se caracterizaría por una fuerte hibridación con elementos no islámicos, hasta el punto de que se le podría contemplar como una suerte de transacción entre el Islam y el llamado animismo, si es que no una especie de fachada o de cobertura musulmana para un fondo animista. La asunción de esta visión implicaría entonces la de un tipo de Islam, que en el fondo no sería tal. Sería además un tipo de Islam al que se idealiza con una gran frecuencia, de tal modo, que, siendo como es en sí mismo, un ejemplo de adaptación a realidades diversas y de eclecticismo en lo religioso y lo cultural, chocaría frontalmente con el rigorismo, la obsesión por la ortodoxia y la intolerancia características de otras versiones del Islam, en especial el salafismo.

Hay una parte de verdad en esta concepción, pero también claros elementos de generalización abusiva. En primer lugar, este Islam popular, en la medida en que es real, no ha solido encontrarse separado del Islam más oficial y tenido por ortodoxo, sino que lo ha tomado como su referente, de tal modo que se ha sometido, en gran medida, a su autoridad. En segundo lugar, no podemos olvidar que en gran medida este tipo de construcciones, especialmente la del Islam negro, de las que se hace tanto uso en ciertos lugares, no dejan de ser el fruto de elaboraciones teóricas del período colonial, dirigidas, de manera expresa, a separar entre sí a unos musulmanes de otros, por ejemplo, los musulmanes negros de los musulmanes  árabes, tenidos a menudo por más fanáticos y ortodoxos. Y la tercera objeción de fondo que se le puede hacer a esta tesis estriba en que, como voy a intentar desarrollar en seguida, estas formas de Islam menos ortodoxo y más mestizo están en retroceso desde hace dos siglos.

El tercer elemento que caracterizaría a este Islam más tradicional en toda la región, junto a un conservadurismo más o menos apolítico, y un mestizaje con otras tradiciones, sería el gran peso del sufismo, de la mística musulmana, organizado en cofradías bajo la dirección de maestros místicos, los célebres marabut, a los que con mucha frecuencia se les atribuyen dotes milagrosas.

A menudo, se ha incurrido en una suerte de idealización un tanto unilateral de esta tradición sufí. De este modo, se ha recordado, con toda justicia, que esta tradición ha venido ligado a menudo a una mayor tolerancia hacia otras tradiciones religiosa, a un mayor ecumenismo, a un talente moral más bondadoso y moderado y a una primacía de la experiencia espiritual, en detrimento de un apego excesivo a las normas jurídicas. Todo ello es cierto, pero no deja de ser tan sólo una cara de la moneda. Pues, al mismo tiempo, el sufismo, y sobre todo este tipo de sufismo ligado a las cofradías y a los marabut, ha mostrado una cara menos amable. Se ha caracterizado por una sumisión ciega a la autoridad de los marabut, por una asunción de todo tipo de creencias de carácter mágico y también ha podido combinarse perfectamente con un rigorismo jurídico, no tan distinto del de otros grupos. Sufismo no equivale de por sí a tolerancia ni a apertura.

Así ha ocurrido durante siglos en el Magreb y en el caso más concreto del Sahel, nos encontramos con que fueron los marabut quienes, desde finales del siglo XVIII, y a lo largo luego de más de cien años, encabezaron toda una serie de revueltas y de campañas militares encaminadas a imponer un Islam más rigorista y a combatir cualquier mestizaje entre el Islam y el paganismo. De resultas de lo mismo, y desde Senegal hasta Somalia, se establecieron todo un conjunto de Estados teocráticos, muy agresivos hacia el exterior y muy represivos de puertas para dentro.

De ahí por ello que no debamos tener una visión tan idealizada del sufismo, que debamos asumir que existe en la región una vieja tradición de rigorismo violento, que ahora es retomada por grupos como Boko Haram, y que el llamado Islam negro no ha dejado de retroceder desde entonces, siendo reemplazado por formas más ortodoxas de Islam.

Todo lo anterior nos muestra cómo el legado del Islam más tradicional en esta región es un legado que, al igual que ocurre siempre con los legados de cualquier tradición, es intrínsecamente contradictorio, posee elementos de tolerancia y de apertura, pero también de rigorismo e intolerancia. No hay, por tanto, que incurrir en ningún esencialismo, y pensar que las posturas radicales constituyan simplemente una mera prolongación de este Islam tradicional o que, por el contrario, se opongan irremisiblemente al mismo. Todo es mucho más complejo y variable.

Lo que sí debe destacarse a este respecto es que el marabutismo, especialmente en el caso del Sahel, ha experimentado luego evoluciones de un enorme interés. De este modo, tras la llegada del colonialismo europeo a la región, se produjo un cambio de orientación, especialmente acentuado en países como Senegal. Los europeos aplastaron a las teocracias marabúticas y a todo el que trató de hacer la yihad contra ellos. Este hecho propició, a medio plazo, un proceso de acomodación a la nueva situación por parte de los marabut, quienes se avinieron a transigir con el poder europeo. Esta adaptación de carácter pragmático a un nuevo Estado de cosas, ha posibilitado, en algunos lugares más, como Senegal, y en otros menos, como Nigeria, una adaptación parcial a un Estado moderno y secular, una adaptación a nuevas realidades y una mayor capacidad para la convivencia con gentes de otras religiones.

Esta experiencia nos muestra, asimismo, cómo el sufismo, al igual que el resto del Islam, ha mostrado históricamente una más que notable capacidad de adaptación a nuevas circunstancias.

Lo que caracteriza empero a este Islam tradicional es que es eso: tradicional. Es propio de una sociedad premoderna. No está de por sí preparado para las exigencias del mundo moderno, con su tecnología, su democracia, con la necesidad del desarrollo de un pensamiento más crítico y racional. Desde luego, tiene muchos elementos valiosos que ha de ser recuperados, pero es algo que ha de ser desarrollado.

En cierto modo, las otras tres tendencias a las que voy a hacer referencia. Como recordaremos, la primera de ellas es el Islam reformista, moderno, que busca una conciliación con el mundo moderno y que realmente total o parcialmente está muy extendida en esta parte del mundo y en otras muchas regiones. No es algo que haya que inventar, porque ya existe. El problema que tiene este Islam reformista en todo el mundo es que está menos organizado y eso le da menos visibilidad social y política que la que tienen otros grupos. Pero a nivel de calle, en conversaciones con mucha gente corriente sus planteamientos se detectan por todas partes. Creo que, desde el mundo occidental, cabe hacer ciertas autocríticas al respecto. La primera de ellas atañe, evidentemente, a todos aquellos que asumen, en mayor o menor medida, planteamientos islamófobos y confunden el conjunto del Islam con sus versiones más extremas e intolerantes. La segunda de ellas debe ser dirigida en contra de quienes también solamente se preocupan de gentes como los islamistas y los salafistas, al igual que en el caso anterior, pero ahora, en cambio, en un sentido positivo, dándoles siempre visibilidad y esforzándose en presentarlos del modo más amable y positivo posible.

En cuanto a las otras dos grandes tendencias, el islamismo y el salafismo, guardan similitudes, pero también profundas diferencias. No se puede considerar simplemente al salafismo como una radicalización, o versión extrema, del islamismo. Hay diferencias de fondo, aunque evidentemente en el mundo de las realidades concretas siempre nos encontramos con variables mixtas.

Básicamente, podríamos decir que el islamismo asume el reto de la modernidad, e intenta responderle a partir del patrimonio musulmán. En eso se asemeja al reformismo modernista. Sin embargo, difiere del él en el hecho de que promueve una versión mucho más conservadora del Islam, en todo lo referente a las costumbres, y sobre todo global. Intenta hacer del Islam una ideología capaz de organizar una sociedad y un Estado modernos. Para ello, trata de engullir literalmente la modernidad y adaptarla a sus parámetros. Es lo que se denomina islamizar la modernidad. De ahí entonces todas las ambivalencias de estos movimientos, ante todo con relación a la cuestión de la democracia, la cual les suscita graves problemas, por cuanto la misma implica una admisión de la diversidad ideológica muy difícil de casar con su visión global de una sociedad organizada desde su credo.

En cuanto a los salafistas, su atención se centra mucho más en el mundo de la vida cotidiana, del estilo de vida. Quieren organizarlo, pero sin enfrentarse a todos los incómodos desafíos que sí tratan de afrontar los islamistas. Simplemente, rechazan todo lo extraño a su doctrina, a su visión simplificada del Islam, en la que no cabe apenas espacio para la autonomía individual. De ahí su rechazo a la modernidad, salvo en lo referente a la tecnología, y a las propias tradiciones de su sociedad, al Islam tradicional, al marabutismo.

Como buenos totalitarios que son, los salafistas pueden, como sabemos, tomar a menudo la opción de la violencia para imponer su modelo al resto de la sociedad. La lucha contra Occidente, lo que estos grupos denominan el “enemigo externo”, puede entenderse entonces como una palanca hacia lo que les interesa mucho más, su “enemigo interno”, es decir, el Estado y el resto de la población musulmana, a la que quieren convertir a la fuerza a sus propios planteamientos.

En principio, uno podría preguntarse cuál puede ser el atractivo de este tipo de movimientos. Contamos con respuestas ya un poco prefabricadas a estas alturas, desde la miseria, la falta de horizontes temporales, o el resentimiento hacia el mundo occidental, un resentimiento en parte justificado. Estas explicaciones tienen mucho de verdad, pero no agotan, en mi opinión, toda la complejidad del problema. Tenemos que contar también con la simpleza y coherencia de sus planteamientos, que tan atractivas hacen a las ideologías de este tipo. Incluso su carácter represivo, resulta cómodo para aquellos a los que la libertad personal les asuste y prefieren refugiarse en un sistema de vida cerrado, desprovisto de incertidumbres existenciales.

Pero también hay más factores. Tenemos que contar, así, con el hecho de que la ruptura que implica con el Islam tradicional resulta atractiva para quienes no están tan contentos con el orden previo, como ocurre con los jóvenes que se revuelven contra la autoridad de sus mayores, o todos los que quieren disputar el poder de los maestros sufíes. Incluso, por paradójico que parezca, estos movimientos pueden a veces resultar más modernos en ciertos aspectos. Citaremos dos solamente. El primero tiene que ver con el rechazo por parte de estos grupos de las prácticas místicas y mágicas del marabutismo. El segundo factor radica en el desafío que estos movimientos suponen para las formas de organización más tradicionales, propias del marabutismo, en donde es muy importante la existencia deposiciones hereditarias, y de una sumisión total al líder. Estos grupos, sobre todo los islamistas, pueden tener formas de organización más meritocrática, y, en este sentido, más modernas, que permiten hacer carrera a gentes con una formación profesional moderna.

Todo lo anterior nos muestra la enorme complejidad de esta especie de gran campo de fuerzas actual, que he tratado de describir de una forma tan somera. Esta misma complejidad genera potencialidades para una evolución en distintas direcciones. El debilitamiento y desactivación de las actividades terroristas dependerá entonces en gran medida, entre otros factores, claro está, de la construcción de una cultura democrática, basada en el desarrollo selectivo de ciertos aspectos del patrimonio islámico local, como la tradición de relativa tolerancia de ciertas formas de Islam popular y de sufismo, articuladas con una mayor potenciación de las versiones modernistas del Islam.

Un desarrollo semejante podría ser impulsado por una política llevada a cabo desde Occidente, centrada no sólo en promover el desarrollo económico y la seguridad, sino, en una perspectiva más a largo plazo, apoyando a los sectores moderados y partidarios de la democracia, antes que optando por el beneficio a corto plazo, que conduce una y otra vez a establecer acuerdos con las oligarquías y los sectores más conservadores. Pero este deseo es evidentemente algo que ya implicaría la adopción de políticas de amplio calado, más allá por supuesto de esta discusión.

 

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